باید پیش‌فرض‌های مسلم انگاشته را بازخوانی کنیم
هادی رهنما، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. در بخش اول گفت‌وگویش درباره فهم قرآن و مشکلات آن صحبت کرده بود. در بخش دوم که پیش روی شماست به موضوع تفسیر و معناشناسی قرآن پرداخته شده است. اگر این مصاحبه را تا پایان بخوانید، متوجه اشتباهاتی خواهید شد که تاکنون در مواجهه با قرآن داشته‌ایم. در مثال‌های ذکرشده لزوم بازخوانی بسیاری از پیش‌فرض‌های دینی روشن خواهد شد و در مواجهه با قرآن به انسان نگاه تازه‌ای می‌دهد.
به گزارش ایکنا، هادی رهنما، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، گفت‌وگویی خواندنی در باب فهم قرآن با ماهنامه «خیمه» داشت که در دو شماره این نشریه منتشر شد.
بخش اول این گفت‌وگو را اینجا می‌توانید بخوانید.
مشروح بخش دوم این مصاحبه پیش روی شماست.
آیا واقعا راهی وجود ندارد برای اینکه بفهمیم بالاخره تفسیر درست آیات قرآن کدام است؟ این هرج و مرج در برداشت از قرآن را نمی‌شود چاره کرد؟
چرا، می‌شود. گریزی از این نداریم تا بلاتکلیفی خودمان در باره دلالت متن قرآن را چاره کنیم. راه چاره کردن آن هرج و مرج و رسیدن به اینکه وسط این اقوال و برداشت‌ها بالاخره کدام‌یک معتبر و موجَّه است، وجود دارد. آن مسیری که در سنّت علمی ما پیموده شده و بنا را بر این گذاشته‌ایم که اختلاف و تعارض در فهم قرآن به سرشت خود قرآن بازمی‌گردد، چون قرآن ذاتاً دلالتش ظنّی است و نمی‌شود در تبیین دلالت آن به موضع موجَّه و قابل سنجش رسید، حاصلش شده همین به رسمیت شناختن همه یا دستکم طیف وسیعی از برداشت‌ها. می‌شود همین که قرآن بر همه چیز دلالت می‌کند، اما عملاً بر هیچ چیز دلالت نمی‌کند.
اما امروز ما این امکان را داریم که به مسیرهای پیموده شده بنگریم، شکست‌ها و موفقیت‌ها را ببینیم، از دستاوردهای جدید در مطالعه زبان و فرهنگ و تاریخ استفاده کنیم و طرحی نو دراندازیم. باید آن مبانی و آغازگاه نگرش به قرآن را که به ارث برده‌ایم، پرونده‌اش را باز کنیم و دوباره در آنها واکاوی کنیم. باید آن پیش‌فرض‌هایی را که مسلّم انگاشته‌ایم از نو بازخوانی کنیم و درستی و اعتبارشان را دوباره بسنجیم. شاید به این برسیم که ما این حکم را از کجا آورده‌ایم و مسلَّم گرفته‌ایم که قرآن «ظنی الدلالة» است و حدیث «قطعی الدلالة»؟ اگر قرار باشد آموزه‌ی برداشت شده از "یک متن" قطعی باشد یا نباشد، چه فرقی هست در اینکه آن متن، یک آیه باشد یا "یک حدیث"؟ مگر قرآن و حدیث هر دو از جنس سخن نیستند؟ اینکه قرآن سخن خداوند است، آیا آن را به چیزی فراانسانی تبدیل می‌کند که از دسترس فهم بشر بیرون است؟ می‌دانیم که اگر چنین چیزی بگوییم عملاً متن قرآن را از دسترس انسان بیرون برده‌ایم. خداوند متعال هم می‌فرماید «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ ...» (رعد/4) ما هر رسولی را «بلسان قومه»، به زبان قوم خودش فرستاده‌ایم. پس این سخن به رغم اینکه منبعش خداوند است، لباس انسانی دارد، خصلت و طبع انسانی دارد. برای همین است که در مواجهه با آن از همان ابزارهای انسانی لغت و صرف و نحو استفاده می‌کنیم. سخن خداوند و سخن غیر خداوند را با یک ابزار مشترک می‌فهمیم.
خب حالا که میان قرآن و حدیث از حیث سخن بودن و متن‌بودنشان تفاوتی نیست، قطعیّت و وزن و اعتبار دلالت را باید از چیزی بجز دلالتِ یک متن منفرد جستجو کرد. باید ببینیم هر محتوا و مضمونی در قالب چه متن‌هایی بیان شده و بسامد و شمار این متن‌ها چه اندازه است. با این صورت‌بندی جدید مسئله، می‌توانیم آن الگوی سنتی سخن متواتر و غیرمتواتر را که ناظر به سنجش قدرت و اعتبار سخن است، دوباره فرابخوانیم و بر اساس معیارهای "گونه" و "شمارِ" رویدادِ سخن، بازخوانی و بازسازی کنیم. انگار که الگویی عقیم و کنار گذاشته را دوباره زنده و زایا کنیم. با استفاده از روش‌های تحلیل متن و به کمک رایانه ما امروز می‌توانیم داده‌های گسترده را تحلیل و مطالعه کنیم. می‌توانیم معین کنیم هر مضمون و محتوای قرآنی چه اندازه تنوع و گونه‌گونی متنی دارد و از حیث «فراوانی وقوع» در پیکره متنی قرآن، چه اندازه پربسامد یا کم‌بسامد است. هر برداشتی که بخواهیم از قرآن بکنیم، متوقف بر چنین سنجشی از گونه‌گونی متن‌ها و تراکم و فراوانی آموزه‌ها باید باشد. باید مشخص باشد مفاهیم و آموزه‌های محوری کدام‌اند و آموزه‌های حاشیه‌ای و فرعی کدام. اینها درون خودشان چه نسبت و پیوندی با هم دارند، کدام‌یک نقش زمینه و علت دارد و کدام‌یک معلول است و...
اساس کار علمی همین سنجش‌ها و اندازه‌گیری‌های دقیق است. تا از این دست سنجش‌های عینی و دقیق انجام نشود، معلوممان نمی‌شود مفاهیم و آموزه‌های محوری قرآن کدام‌اند و آموزه‌های حاشیه‌ای و فرعی کدام. اینها درون خودشان چه نسبت و پیوندی با هم دارند، کدام‌یک نقش زمینه و علّت دارد و کدام‌یک معلول است و... تا اینگونه سنجش‌های علمی انجام ندهیم، نه تنها به موضع متعیَّن و مشخصی نمی‌رسیم، حتی امکان گفت‌وگوی آرام و سازنده میان ما فراهم نمی‌شود. هر کس برداشت خودش را حق می‌پندارد و برای موضع خودش از قرآن و حدیث آیه‌ای و حدیثی به دست می‌دهد. این وضعیتِ ستیز، از عدم آگاهی دقیق، از واقف نبودن بر میزان و اندازه آگاهی‌ها و عدم آگاهی‌ها برمی‌آید؛ از اینکه مسائل پیچیده و ظریف را ساده‌سازی می‌کنیم و گمان‌ها و پندارهای عادت شده‌مان را به جای علم و آگاهی می‌گیریم.
در سطح فهم رسمی و عمومی دین، حاصل این وضعیت همین است که اندیشه و عمل دینی ما بی‌سامان و آشفته است. جای اصل و فرع، مرکز و حاشیه عوض شده است. نسبت و رابطه میان مفاهیم و آموزه‌ها معلوم نیست. پاره‌ای از آموزه‌های مربوط به احکام و مناسک ظاهری شریعت که در پیکره متنی قرآن کم‌بسامد و گاه حاشیه‌ای هستند، تبدیل شده به اصل معیار ما برای مرزگذاری میان مؤمن و غیرمؤمن، خودی و غیرخودی. از آن طرف خود مفهوم مرکزی «ایمان»، یعنی ایجاد امنیت کردن را که فراوانی و آمار کاربردهایش در قرآن نزدیک به دو برابر کل آیات احکام است از اندیشه و عملمان کنار گذاشته‌ایم. همین طور مفهوم قرین ایمان یعنی «عمل صالح» را که بر صلح‌آمیز بودن عمل انسان تکیه می‌کند، انگار فراموش کرده‌ایم. مگر غیر از این است که همین مفاهیم و آموزه‌ها روابط اجتماعی را سامان می‌بخشند و صلح و همکاری اجتماعی را جایگزین ستیز و رقابت مخرّب می‌کنند؟ رسول خدا (ص) با عمل به همین‌ها آموزه‌ها بود که قبایل عرب متفرق و دائماً در جنگ و ستیز را یکپارچه و متحد کرد، «امت واحده» کرد.
آموزه‌های بنیادین و محوری قرآن روشن و آشکار است، اما همین واژه قرآنی ایمان و همین واژه «اسلام» که از ریشه «سِلم» و سلامت است، به معنای ایجاد سِلم و صلح و ترک ستیز و آسیب است، در دستگاه علم کلام اسلامی، از سده 2 هجری به بعد، تبدیل شده به «اعتقاد به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان» و به شکل حدیث هم اعتباربخشی شده. آن مفاهیم وصف کننده‌ی عمل را تبدیل کرده‌ایم به لیست و سیاهه‌ای از اعمال مشخص. برای مسلمان بودن باید یک‌سری از اعمال را باید انجام داد و از بعضی اعمال پرهیز کرد. اگر نماز بخوانی و روزه بگیری و عامل به فرایض باشی، مسلمانی، اعمال صالح انجام داده‌ای. اما آن نگرش وصفی به اعمال، به عمل مشخصی ارجاع نمی‌دهد، روح عمل و جهت و نتیجه عمل را می‌گوید که پدید آورنده‌ی صلح و سِلم و آشتی است، یا موجب آزار و آسیب. این نگاه هم بازنمود متنی در حدیث دارد که اتفاقاً مشهورتر و پربسامدتر از آن حدیث مبتنی بر نگاه چک‌لیستی به مفهوم ایمان است. اینکه «مؤمن آن کسی است که دیگری از دست و زبانش ایمن باشد». در آن نگرش لیست دادن و طبقه‌بندی اعمال، به ظاهر و اسم اعمال کار داریم، اما در نگرش دوم به هدف و نتیجه عمل می‌نگریم که در روابط انسانی و در رابطه انسان با طبیعت موجب صلح و آشتی است یا ستیز و تخریب. در این نوع نگاه می‌شود که کسی اسماً مسلمان و عامل به واجبات شرعی باشد، اما عمل و حضور اجتماعی‌اش باعث کینه و ستیز و تخریب روابط انسانی بشود. از آن‌سو، می‌شود کسی اسماً مسلمان نباشد، اما رسم و عملش ایمانی و مسلمانی باشد؛ در حضور اجتماعی و در زندگی‌اش به دنبال امنیت و سِلم و صلح با انسان و طبیعت باشد.
وضعیت امروز ما در پژوهش‌های مرتبط با فهم قرآن چطور است؟ این جور ارزیابی‌ها و مسیرهای پژوهشی که اشاره کردید الان پیگیری می‌شود یا شما دارید از یک وضعیت مطلوب در مسیر تحقیقات آینده سخن می‌گویید؟
واقعش این است که کوشش‌هایی آغاز شده، اما هنوز تا وضعیت مطلوب و اینکه این مسیرهای پژوهشی جا بیفتد و همه‌گیر بشود فاصله زیادی داریم. باید خیلی جدی‌تر از اینها کار کنیم و کوششمان جمعی باشد. عجالتاً هنوز آن توافق جمعی، دستکم در فضای علمی شکل نگرفته. شاید دلیلش این باشد که تأمل‌ها و گفت‌وگوها در باره مسائل و مشکلات محدود به افراد و حلقه‌های علمی بسته است. درک و دریافت نقادانه در باره مسائل پیش رو باید جمعی باشد، باید یک جریان اجتماعی راه بیندازد. دستکم میان اهل علم یک توافق جمعی باید شکل بگیرد، هم بر پذیرش مشکلات و مسائل و هم بر مسیرهای تحقیق و پژوهش.
قدر و قیمت این قبیل گفت‌وگوها این است که باعث می‌شود مسائل و دغدغه‌های علمی به فضای عمومی کشیده بشود. آن شور و انرژی که در جریان زنده جامعه هست، مانع فراموشی و کم اهمیت دیدن مشکلات و مسائل می‌شود. باعث می‌شود مسائل و مشکلات زنده بمانند و با انرژی خود ما را به تحرک و کار و تلاش وادارند. اگرنه، تا وقتی سکوت و عدم گفت‌وگو و عدم تبادل اندیشه‌ها باشد، نتیجه‌اش می‌شود فراموشی، انحطاط و زوال تفکر؛ آرزوپروری و ظاهربینی جای عاقبت‌‌اندیشی و تفکر سازنده و پایدار را می‌گیرد.
در همین گفت‌وگویی که ما در باره آیات صلح و جنگ داشتیم، دیدید که ما مسئله را به پاسخ نهایی نرساندیم، اما همین که در باره‌اش گفت‌وگو کردیم، یعنی اینکه پرونده این مسئله هنوز باز است. هنوز باید در باره آن تفکر و گفت‌وگو کنیم. گفت‌وگوهای علمای قدیم را باید فرابخوانیم و دوباره از منظر خودمان در آنها بنگریم. ما در این گفت‌وگو کوشیدیم فراتر از انتخاب یکی از برداشت‌های موجود نگاهی به پشت صحنه و زمینه‌های پدید آمدن این برداشت‌ها داشته باشیم. خودِ این گونه دیدن یعنی توجه کردن به فرآیندهای پیدایی و زمینه‌های شکل‌گیری فهم‌ها و برداشت‌ها، این محصول زمانه‌ی مدرن و نوع مواجهه‌ی انسان مدرن با پدیده‌هاست. از این نوع نگریستن است که متوقف نماندن و ادامه دادنِ تفکر درمی‌آید. در نگاه سنتی همین که شما رسیدید به اینکه مثلاً فلان آیه تفسیرش این است، می‌روید سراغ اینکه بر اساس آن حکم کنید و عمل کنید. اگر در حوزه حدیث کار می‌کردید، همین که می‌رسیدید به اینکه فلان سخن حدیث نیست یا جعلی است، کنارش می‌گذاشتید. اما در این نگاه جدید می‌گوییم باید بدانیم آن تفسیر از کجا پیدا شده. چه زمینه‌ها و عواملی آن مفسر یا مفسران را به این تفسیر سوق داده؟ آن حدیث جعلی هم از نظر فرآیند پیدایی و جعل شدنش مهم و قابل مطالعه است. چرا یک کسی یا کسانی احساس کرده‌اند باید چنین سخنی را بپردازند و مثلاً به امام علی (ع) نسبت بدهند؟ چرا این سخن را به این نحو خاص پرداخته‌اند و چرا به آن شخص خاص نسبت داده‌اند؟ چرا مثلاً سخن در باره نقصان عقل زنان را می‌شود به صحابه و تابعان نسبت داد و این انتساب باورپذیر می‌شود و می‌گیرد، اما در انتساب به خود رسول خدا (ص) نمی‌گیرد و خریدار پیدا نمی‌کند؟ به هر حال آن کسی که جاعل چک‌پول است، چک‌پول 230 هزار تومانی که جعل نمی‌کند. چیزی جعل می‌کند که در بازار بچرخد و رایج باشد. آن بازار فکر و فرهنگ زمانه چه بوده، چه شرایط و وضعیتی داشته که این تفسیر، این حدیث‌ها و سخن‌های جعلی در آن فضا امکان پذیرش و رواج یافته؟ این نوع دیدن و این نوع مسئله‌پردازی‌ها محصول نگرش مدرن است.
من می‌خواهم درباره بحث معناشناسی که به طور ویژه روی آن کار کرده‌اید هم حرف بزنیم. هدف آن چیست؟ رسیدن به مفهوم اصلی یک کلمه است یا اینکه چیزهای دیگری هم هست.
اگر از مفاهیم و زبان تخصصی معناشناسی صرف نظر کنیم، می‌شود گفت همین مسیری که در این گفت‌وگو طی کردیم ذیل نگرشی قرار می‌گیرد که مبتنی بر زبان‌شناسی و معناشناسی جدید است. همین که سعی کردیم جور دیگری ببینیم، نگاهمان محدود و منحصر به خود پدیده نباشد، بکوشیم آن را جزئی از یک سامانه ببینیم، نقش و کارکردش را درون سامانه و در نسبتی که با دیگر اجزای سامانه دارد بفهمیم. فرآیند و پشت صحنه‌ی پدید آمدنش را ببینیم. حالا آن پدیده می‌خواهد خود متن قرآن کریم باشد یا تفسیرهای آن.
اين نحوه نگرش روشن است كه با آن عادت‌های ذهنی و روش‌شناختی ما در باب استخراج معنای واژه در لغت‌نامه‌ها متفاوت است. مطابق آن نگرش و روش وقتی شما سراغ قرآن می‌آیید دنبال این هستید که مثلاً معنای «ذَنب» در قرآن چیست. می‌روید سراغ لغت‌نامه و تفسیر. آنجا می‌بینید که نوشته «ذنب» یعنی گناه. ظاهراً مشکل حل شد. اما نه. می‌رسیم به آیه دوم سوره فتح كه می‌گويد: «لِیَغفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ من ذَنبِکَ و ما تأخَّرَ» یعنی خداوند گناه قبلی و بعدی تو (رسول الله) را ببخشايد. يعنی چه؟ رسول الله چه گناهی داشته که خدا بخشیده است؟ به مشكل می‌خوريد چون قبلاً در علم كلام گفته‌ايد رسول الله (ص) معصوم است. خب می‌روید سراغ اینکه معنای اين آيه را با آن پيشفرض كلامی جور كنيد. اگر آنجا در بحث عصمت نظريه حداقلی را گرفته باشيد كه مقصود عصمت و بی‌خطایی در دريافت و ابلاغ وحی است، كارتان برای تبیین معنای «ذنبک» راحت‌تر است. اما اگر معنای حداكثری و موسَّع عصمت را گرفته باشيد يا بايد برويد سراغ اينكه در معنای لغوی ذنب دستكاری كنيد و آن را به معنای «ذَنَب» به معناي دُم و دنباله وصل كنيد تا به نحوی معنای آيه با پيشفرض كلامی شما جور دربيايد. يا اينكه در دلالت مصداقی «ذنبك» يعنی گناه رسول خدا بحث بكنيد كه منظور ترک فضیلت است، خطا و اشتباه در امور روزمره است و ... خب روشن است كه اينجا آن مبانی كلامی و اخلاق‌شناختی ما، فهم ما از متن را جهت می‌دهد، نه وضعيت‌ها و دلالت‌های خود متن.
اما در نگرش جدید جور دیگری می‌بینیم و مسیر مسئله‌پردازی ما عوض می‌شود. اولاً پیش‌فرض‌های کلامی‌مان را موقتاً کنار می‌گذاریم تا ببینیم متن چه می‌گوید. عجالتاً خودمان را موظف نمی‌بینیم جلوی خدشه در آموزه‌های کلامی را بگیریم. توجه و هشیاری نسبت به این موضع بسیار مهم است که کار زبان‌شناس و معناشناس دفاع از آموزه‌های کلامی و فقهی نیست. او پایبند وضعیت‌های زبان و متن است.
بعد از اینجا شروع می‌کنیم که موضع و نسبتمان را با زبان قرآن کریم تبیین کنیم. قرآن کریم نمودی و تحقّقی از یک زبان زنده و خودکار نیست. زبان عربی قرآنی، یعنی زبانی که مردم عرب حجاز در زمانه‌ی نزول قرآن به آن سخن می‌گفته‌اند و گفتار وحی بر اساس آن زبان تحقّق یافته و به بیان آمده است، امروز سخنگوی زنده ندارد. یعنی کسی نیست که نسبت به این زبان شهود داشته باشد. نه تنها منِ فارسی‌زبان نسبت به آن شهود زبانی ندارم، که عرب‌زبان امروز هم نسبت به آن شهود زبانی کامل ندارد. همان طور که من نسبت به زبان فردوسی و حافظ و سعدی شهود زبانی کامل ندارم؛ دست بالا خودم را نسبت به آن زبان نزدیک می‌بینم و قرابت شناختی و عاطفی دارم. عرب‌زبان امروز هم چنین موقعیتی نسبت به زبان قرآن دارد.
پس من نمی‌توانم بر آگاهیِ از قبل موجود خودم تکیه کنم و فرض را بر این بگیرم که ذنب یعنی گناه به همان مفهومی که من در ذهن دارم. این فرض ناموجّه و بی اعتبار است. باید اینگونه مواجه بشوم با مسئله معنای ذنب که من اصلاً نمی‌دانم این واژه یعنی چه. می‌خواهم مثل یک بچه که تازه با این صورت آوایی در گفتار پدر و مادرش مواجه شده، کم‌کم و از طریق مواجهه با کاربردهای آن در جمله‌ها و عبارت‌ها آن را بشناسم. پس گام اول این است که کاربردهای ذنب را در پیکره متن قرآن جستجو کنم. جستجوی سرنخ واژگانی ذنب در متن قرآن، من را متوجه می‌کند که در این متن ذَنب فقط یکی از واژه‌های متعدد قرآنی است که به مفهومی از جنس گناه می‌کشد. در متن قرآن کریم واژه‌هایی مانند إثم، سیئه، سوء، خطیئه، جُناح، منکر، فحشاء و... هم هستند که به چیزی از جنس گناه می‌کشند. در زبان قرآن من فقط با ذَنب مواجه نیستم. با سامانه‌ای از معناها و واژه‌ها مواجهم که باید نسبت میان آنها را تبیین کنم تا مشخص شود چرا در آن متن «لِیَغفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ و ما تَأخَّر»، عبارت «ذَنبک» انتخاب شده و نه «إثمک»، «خطیئتک»، «سیّئتک» و نظایر اینها. وجه فارق و تمایز دهنده معنای «ذنب» چیست؟
معنای ذنب چیزی نیست جز نقش متمایز آن نسبت به إثم و سیئة و منکر و جُناح و فحشاء و... . معنای ذنب یعنی نه-إثم، نه-جناح، نه-سیئه، نه-منکر و... . شناخت معنای ذنب یعنی تبیین مجموعه‌ی کشش‌ها و ظرفیت‌های شناختی و عاطفی که در سامانه معنایی زبان عربی موقع نزول قرآن حضور دارد و در متن و بیانِ وحی در قالب جمله‌ها و متن‌های مشخص گفته شده و عینیّت یافته. این نوع نگرش است که به مثابه یک ابزار و مدل مفهومی عمل می‌کند و مسیر مطالعه و تحقیق ما را جهت می‌دهد. ما را سوق می‌دهد به سوی پدیده‌ها و مسئله‌هایی که قبلاً به چشممان نمی‌آمد. وقتی همه متن‌های مرتبط با ذنب را ببینیم و با متن‌های خطیئه، إثم، و... مقایسه کنیم آن وقت است که می‌توانیم ببینیم مثلاً ذنب در متن‌های قرآنی همه جا در رابطه میان خدا و انسان و در مفهوم نقض عهد به کار رفته و عملی است که با غفران الهی در مفصل‌بندی متن قرار می‌گیرد. از این نظر متن‌های ذنب و متن‌های خطیئه کاملاً شبیه هم‌اند. یعنی ما مفصل‌بندی «غفران ذنب توسط الله» و «غفران خطیئه توسط الله» را در پیکره متنی قرآن داریم، اما نمونه‌ای از «غفران إثم» يا «غفران فواحش توسط الله» را در قرآن نداریم.
از منظر معناشناختی ذنب و خطیئه در بافتی متنی به کار رفته‌اند که به گناه نقض پیمان می‌کشد. نقض عهد و پیمان است که نامطلوب است، نه خود عملی که انجام شده. مثل اینکه خدا از قوم ثمود پیمان گرفت که آن شتر صالح آیه‌ی اوست، آن را نکشند. کشتن شتر به خودی خود نامطلوب نیست. آنچه نامطلوب است این است که ما این پیمان را نقض کنیم. اما در مورد إثم، نامطلوب بودنش در واقعیتِ خود عمل است. خود آن عمل جوری است که تاریک و پلید است، آثار سوء و زیان‌بار دارد، مثل خشم و قتل و خون‌ریزی، ظلم و زورگویی، دروغ و... در نقض عهد ما با طرفِ عهد مواجهیم که ما را ببخشد یا نبخشد. «إن الله يغفر الذنوب جميعاً» معنا دارد، اما در إثم و فاحشه كه با رويداد عمل پليد و شريرانه مواجهيم، غفران مآثم يا غفران فواحش از سوی خداوند بی معنا ست. وقتی شما به كسی تهمت زديد و آبرويش را برديد، بخشش خداوند كه آن آبروی رفته را چاره نمی‌كند.
قدمای ما این نوع دریافت‌ها را نداشتند یا داشتند و جسارت پرداختن و طرح آنها را نداشتند؟
نوع توجه و مسئله‌ها و مسیر تحقیق به گونه‌ای بوده که چنین مسائلی به چشم نمی‌آمده. ادبا و مفسران ما هم متن‌های قرآن را می‌خواندند و گاه بسیار بادقت هم می‌خواندند. مثلاً شما می‌بینید که مباحث وجوه و نظائر و فروق اللغات وجود داشته و انتظارتان این است که در این آثار مقایسه‌های ظریف میان معنای واژه‌ها را ببینید، اما وقتی این آثار را می‌خوانید، با اینکه آگاهی زبانی پروپیمان‌تری نسبت به ما دارند و داده‌های لغوی ارزشمندی به دست می‌دهند، اما نوع نگرش و ذهنیت‌های غالب به گونه‌ای است که بیشتر دنبال این هستند معین کنند کدام یک از واژه‌ها به گناه کبیره ارجاع می‌دهد و کدام‌یک به گناه صغیره؛ گناه عامدانه کدام است و گناه غیرعمد کدام. صورت‌بندی گناه کبیره و صغیره كه از مباحثات کلام و فقه آمده با صورت‌بندی اندیشه قرآنی متفاوت است. در كلام ما آمده‌ايم همه گناهان را از آن جهت كه نامطلوب عند الله است، در هم ادغام كرده‌ايم و مفهوم معصيت و سرپيچی از امر الهی را ساخته‌ايم. آن گناه چه می‌خواهد ترك عبادات مثل نماز و روزه باشد، چه دروغ و تهمت و دزدی و قتل و... همه‌اش را معصيت و نافرمانی از امر الهی گرفته‌ايم و بعد آمده‌ايم ميان اينها سبک و سنگين كرده‌ايم؛ بعضی را گناه صغيره گرفته‌ايم و بعضی را گناه كبيره. اما در انديشه و بيان قرآن اينگونه نيست. ذنب و خطيئه كه گناه نقض پيمان باشد، صفر و يکی است. يا شما پايبند به عهد هستيد يا عهد را نقض كرده‌ايد. يا از چراغ قرمز رد شده‌ايد يا توقف كرده‌ايد. اينجا توجه شما به خود عمل نيست كه اندازه‌گيری كنيد كوچک است يا بزرگ. چه پی كردن شتر صالح، چه فساد قوم لوط هر دو مصداقی از نقض پيمان‌اند. براي همين است كه كبائر الذنوب نداريم. اما اثم و فواحش ناظر به خود عمل‌اند و خود عمل از حيث ميزان شرارت و آثار و نتايج سوء‌اش وضعيت‌های متفاوتی دارد. اينجا ما با پديده‌های ذومراتب و طيفی مواجهيم، پس «كبائر الإثم و الفواحش» معنا دارد.
نمونه‌‌هایی از این دست ابعاد تازه‌ای از معناپژوهی در متن قرآن کریم را بازمی‌نمایند و نشان می‌دهند که چطور اصلاح زاویه دید و توسعه روش‌های معناپژوهی، می‌تواند مسئله‌پردازی‌های ما را تغییر بدهد و باعث بشود چیزهایی را در معنای متن‌های قرآنی ببینیم که پیش‌تر اصلاً مورد توجهمان نبوده.
آیا اینگونه مواجهه با قرآن را عموم مردم باید داشته باشند؟ یعنی همه ما برای فهم قرآن باید معناشناسی بدانیم؟
نه، طبیعی است که ما داریم از یک فعالیت علمی و از یک تخصص سخن می‌گوییم. قرار نیست همه متخصص معناشناسی قرآن کریم باشند. اما یک چیز هست و آن مسئله سواد و دانش عمومی است. مثلاً پزشکی یک دانش تخصصی است و در ضرورت آن تردیدی نیست، اما نمی‌شود که همه مردم در حد یک پزشک درس بخوانند و متخصص باشند. بااین‌همه، سطحی از آگاهی همگانی و البته غیرتخصصی در باره بیماری‌ها و اصول بهداشت و سلامت برای همه مردم لازم و ضروری است. این آگاهی همگانی هم در سلامت عمومی و پیشگیری از بیماری‌ها نقش دارد و هم در بهبود ارتباط زبانی و تفاهم دو سویه پزشک و بیمار اثرگذار است.
اینجا هم اگر به مسئله سواد ارتباطی و آگاهی غیرتخصصی در باره خوانش متن‌ها و پیام‌ها توجه کنیم، آن وقت ارزش سواد عمومی در حوزه معناشناسی فقط به فهم قرآن کریم محدود نمی‌شود. به خصوص که انسان امروز دیگر آن انسان کم‌اطلاع دیروز نیست. امکانات دستیابی به دانش همه‌گیر شده، فردیت‌ها توسعه یافته و همه پرسشگر و جوینده‌ی اطلاع‌اند.
از منظر سواد عمومی می‌شود گفت معناشناسی شکل توسعه یافته و کاربردی دانش منطق و تفکر نقادانه است. اینکه می‌بینیم کتاب‌های متنوعی در حوزه تفکر نقادانه، ارتقای مهارت‌های شناختی و عاطفی منتشر می‌شود و اتفاقاً پرفروش هم هستند به دلیل اهمیتی است که مهارت خوانش و ارزیابی متن‌ها در زندگی امروز دارد. معناشناسی در سطح عمومی و غیرتخصصی‌اش، ابزارها و سواد لازم برای زندگی در جهان متن‌ها را فراهم می‌کند.
به این ترتیب در مواجهه عمومی با قرآن کریم هم، دانستن نگرش‌ها و مفاهیم بنیادین معناشناسی، دستکم در همان سطح سواد عمومی در خوانش نقادانه متن‌ها، قطعاً مؤثر است و ما را به خواننده هوشمند قرآن کریم بدل می‌کند. چنین خواننده‌ای در مواجهه با هر برداشتی از قرآن چون می‌داند که با عرصه‌ای دشوار و باریک‌تر از مو روبه‌رو ست، دستکم از ظاهربینی و آرزوپروری فاصله می‌گیرد و بر نادانسته‌هایش و حدود و اندازه‌ی دانسته‌هایش واقف است. چنین خواننده هشیاری مرعوب و مقلّدِ چشم و گوش‌بسته هیچ برداشتی نمی‌شود چون هر تفسیر و فهمی را به اندازه اعتبار دلایلش خواهد سنجید. آری، بدین معنا می‌شود گفت که سطحی عمومی از معناشناسی به مثابه آشنایی با مقولات پایه در خوانش نقادانه متن، شرط لازم برای مواجهه آگاهانه با هر متنی است.
انتهای پیام
